O Que Existe?

A esta pergunta fundamental da metafísica, o homem dá espontaneamente a resposta: - As coisas existem; o mundo a nossa volta, o conjunto de todos os seres, de todas as substâncias e entre elas, eu, você, nós e eles.

Ao remontarmos ao início da reflexão humana sobre o mundo, sobre a realidade, vemos que esta era também a resposta dada pela filosofia na Grécia Antiga, constituindo o sistema que se denominou a posteriori de realismo. Nessa perspectiva, as coisas possuem uma essência e são inteligíveis. Saber corresponde a “ter o conceito de” e o conhecimento se torna um reflexo da realidade, existindo entre o pensamento do objeto e o objeto uma perfeita adequação. Ou seja, as coisas são exatamente tais como as percebemos. Entretanto, há coisas reais independentes da consciência.

Com Parmênides, temos a primeira tentativa de formação de conceitos capazes de refletir a realidade. Com Platão houve um aperfeiçoamento da tentativa de Parmênides. E alcançamos com Aristóteles o máximo de desenvolvimento do realismo com um profundo enraizamento em nossa cultura. Daí dizer-se que “o homem espontâneo e natural é aristotélico”. O método utilizado era a dialética dos conceitos, que compreendia a discussão entre conceitos mal formados e conceitos melhor formados. Desta forma, os conceitos iam se ajustando às coisas.

Esta concepção do mundo, da realidade vigorou sendo plenamente aceita até o limiar da Idade Moderna (século XV), quando começou a ocorrer uma depreciação da crença aristotélica devido aos fatos históricos, a saber: destruição da crença na unidade do mundo com as guerras de religião e o surgimento do protestantismo; e, sobretudo, as descobertas da redondeza do planeta através das navegações e da posição da Terra no universo, com Kepler e Copérnico, jogando por terra as concepções da física de Aristóteles, gerando a primeira crise do saber humano e fazendo emergir a dúvida no conhecimento do homem sobre a realidade.

Nessa época, à pergunta “O que existe?”, Descartes se propôs primeiro a pensar um método que evitasse novos erros no conhecimento, a pensar a capacidade do pensamento humano para descobrir a verdade e as características que o pensamento humano deveria ter para ser verdadeiro. Iniciou-se dessa forma uma teoria do conhecimento, a partir do fracasso do pensamento antigo em construir um conhecimento válido da realidade. O pensamento moderno começou por uma epistemologia (questionamento do conhecimento), ao passo que o pensamento antigo havia iniciado pela ontologia (questionamento do ser).

Descartes colocava a dúvida como método na busca da indubitabilidade do conhecimento, na busca da verdade primeira que resistisse a toda dúvida. Na filosofia de Aristóteles, nossa relação com as coisas era mediatizada pelo conceito, nosso conhecimento era mediato, dando assim margem à dúvida. Descartes se perguntou, então, que coisa existiria capaz de ser conhecida por mim com um conhecimento imediato. A resposta foi o pensamento mesmo, que passou a constituir o objeto do conhecimento. Ocorreu, assim, um giro de conversão para dentro de si mesmo; o centro de gravidade da filosofia deixou de estar nas coisas fora do sujeito, para se fixar nos pensamentos. À pergunta “O que existe?”, Descartes respondia: “Eu e meus pensamentos, eu pensando”. Se o mundo existia ou não, era duvidoso. Inaugurava-se o idealismo no conhecimento do mundo. 

Para Descartes, eram inatos certos conceitos, os mais importantes, que não procederiam da experiência. Seriam um patrimônio originário da razão.

Vemos como a atitude realista e a idealista se contrapõem. Para o realismo, o que primeiro existe é a realidade das coisas e o conhecimento vem depois. O ser das coisas é antes e independentemente de todo pensamento, mas como é um ser inteligível pode a qualquer momento chegar a ser conhecido por mim. Para o idealismo, a realidade das coisas é o final, o último degrau de uma atividade do sujeito pensante; o eu pensante (o que existe indubitavelmente) não é inteligível como as coisas do realismo, mas inteligente; não é um possível conteúdo da consciência, mas é consciência continente. A realidade do mundo exterior necessitaria de ser demonstrada ou deduzida.

Descartes reduzia à idéia, ao pensamento todas as vivências do homem. Os sentimentos e as emoções correspondiam a idéias confusas e obscuras, que deveriam ser transformadas em idéias claras e distintas. E estas se reduziam às realidades geométricas, que passaram a constituir os alicerces da ciência moderna e da física newtoniana. Temos, portanto, com Descartes o predomínio absoluto do intelecto, da razão, considerada a fonte do conhecimento humano, inaugurando uma era de intelectualismo, de racionalismo.

Com o empirismo inglês, que se seguiu, alcançou-se a forma mais completa do idealismo psicológico. Locke negava a existência das idéias inatas, defendidas por Descartes, e colocava a alma como uma tabula rasa, onde as idéias se formariam pela sensação, com a impressão de um ou vários sentidos, e pela reflexão. Distinguia as idéias simples, que viriam da sensação e/ou reflexão, e as quais correspondia uma realidade existente em si mesma, das idéias compostas, formadas por um amálgama de idéias simples, nas quais deveriam ser decompostas.

Com Berkeley, encontramos o idealismo subjetivo mais completo ao colocar  que ser é ser percebido. O ser das coisas correspondia à vivência que delas tínhamos. À pergunta “O que existe?”, Berkeley respondia: -“Existo eu com as minhas vivências e, além das minhas vivências, não existe nada, pois não conheço, nem sei se existe, uma realidade que não seja percebida por mim”. Desfez-se a noção de substância material (res extensa), que persistia em Locke, mas se confirmava a existência da substância espiritual (res cogitans) – “eu sou um espírito que tem vivências”, e da substância criadora (Deus), que teria colocado em mim todas essas vivências. 

Hume atacou o conceito de substância espiritual, que restava em Berkeley e destacou as impressões (o que me é dado, o que está aí) e as idéias (representações) como fenômenos psíquicos. O caminho seria encontrar as impressões de que procederiam as idéias; se fossem encontradas, a idéia teria realidade, caso contrário, seria uma ficção imaginativa. À pergunta “O que existe?”, Hume respondia: -“Existem vivências. Minhas vivências, sintetizadas por mim, chamo-as ‘eu’, sem que a essa idéia corresponda uma realidade substancial em si”. Minhas vivências fariam menção a realidade fora de mim, mas eu não encontraria em parte alguma substâncias, só vivências. A única coisa, que me restaria, seria a crença no mundo exterior a mim pela regularidade das coisas, o que me daria a idéia de verdade, e pela associação de idéias por semelhança e contigüidade.

O empirismo inglês eliminou do pensamento aquilo que ele tem de lógico, de afirmação ou negação de algo, pois, além de ser uma vivência, o pensamento diz algo do objeto. O empirismo inglês suprimiu a objetividade do conhecimento.

A reação veio com Leibniz, tentando elaborar o racional que existia no pensamento. Distinguia as verdades da razão e as verdades de fato. As primeiras seriam inatas, estariam no nosso intelecto como uma semente e se desenvolveriam ao longo da vida em contato com a experiência. As verdades da razão seriam, portanto, prévias à experiência e equivaleriam as verdades da lógica e da matemática. As segundas seriam oriundas da experiência, impressas em nós por meio da percepção sensível. Apesar disso, seriam objetivas, enunciando aquilo que o objeto é. Corresponderiam às verdades da física e da história.

Kant procurou estabelecer um novo sentido do ser, o ser para o conhecimento, o ser no conhecimento. Colocou o espaço e o tempo não como realidades físicas que teriam uma existência em si, mas como formas de nossa capacidade de perceber. Espaço e tempo seriam puros, a priori, não procedendo da experiência; não seriam conceitos de coisas reais, mas intuições. Argumentava dizendo que não podíamos ter experiência de coisa alguma, senão no espaço. O pensamento da coisa supunha já o espaço. Da mesma forma, toda vivência era um acontecer a nós e esse acontecer implicava já o tempo, era um chegar a ser o que não era antes. Podíamos pensar o tempo sem acontecimentos, mas não acontecimento sem o tempo. 

Nessa perspectiva, que se denominou de fenomenalismo, não conhecemos as coisas como são em si, mas como se apresentam a nós, ou seja, o fenômeno. Desta forma, Kant buscava uma conciliação entre realismo e idealismo, de um lado, e entre racionalismo e empirismo, do outro lado.

Espaço e tempo passaram a ser condições para o conhecimento das coisas, condições que, partindo do sujeito, teriam que se realizar, para que o objeto se tornasse objeto do conhecimento na correlação S-O. As coisas em si não existiriam e, se existissem, nada poderíamos dizer delas, pois só poderíamos falar de coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo. Mas espaço e tempo não seriam propriedades das coisas, e sim, formas de sensibilidade que nós, sujeitos, colocaríamos nas coisas.

Kant operava uma revolução na teoria do conhecimento, ao ressaltar que as coisas é que se ajustavam aos nossos conceitos e não, nossos conceitos às coisas, eliminando o resíduo do realismo aristotélico e fixando a correlação fundamental do sujeito e do objeto no conhecimento. Aquilo que o eu é, quando se torna sujeito cognoscente, o é em relação ao objeto a conhecer, na função de conhecer. E aquilo que o objeto a conhecer é, quando deixa de ser mera sensação, o é em relação com o sujeito cognoscente, na função de conhecer. Nem o sujeito cognoscente é em si, nem o objeto a conhecer é em si. Sujeito e o objeto não são duas entidades separadas, que se trata de pôr em relação, mas se definem respectivamente nesta correlação.

Os filósofos que sucederam Kant – Fichte, Schelling e Hegel, depararam-se com a necessidade de erigirem um conhecimento absoluto, de constituírem um objeto que tivesse em si a razão integral de seu próprio ser. E à pergunta “O que existe?”, eles responderam: - “Existe o Absoluto, que é espiritual e que se manifesta no tempo e no espaço sob múltiplas formas, constituindo o mundo, a história, a natureza.” Afastavam-se, assim, dos dados da experiência e da ciência matemática, ou seja, das vias do conhecimento científico, atendo-se ao absoluto, intuído intelectualmente. Promoveram o abismo entre filosofia e ciência, provocando a reação de espírito positivista, de hostilidade à filosofia.

O positivismo emergia avesso a toda dedução que não fosse baseada nos dados imediatos da experiência, estendendo o método das ciências naturais (astronomia, física, química, biologia, história natural) a todas as demais ciências (psicologia, história, direito, economia...) e reduzindo à natureza os objetos dessas outras ciências.

Mas o pensamento positivista entrou em fase crítica em fins do século XIX, com o questionamento sobre a convencionalidade ou a contingência das leis da natureza, sobre a dependência da lógica e da matemática com relação ao psiquismo humano, sobre a verdade ou relatividade da ciência. Tudo isso levantou a necessidade de nova crítica do conhecimento e de regresso ao sujeito pensante.

W. James, nos EEUU e Bergson, na França preocuparam-se em descrever, antes de qualquer teoria, os dados imediatos da consciência. Na Alemanha, Dilthey propôs um método compreensivo para as ciências do espírito e Brentano criticou a introdução do naturalismo no estudo do psiquismo, dedicando-se à descrição dos fenômenos psíquicos. Husserl refutou o psicologismo que fazia depender os enunciados e objetos matemáticos das leis do pensamento humano, ainda que fossem acessíveis nos atos psíquicos. E introduziu uma modificação essencial nas teorias tradicionais do conhecimento, preocupando-se não com a explicação genética, com a origem do conhecimento, mas com a elucidação sem pré-conceitos do mesmo, enquanto processo ocorrendo aqui e agora, pretendendo analisar o fenômeno vivido enquanto tal.

 A análise fenomenológica partia, portanto, do vivido, precedendo toda teoria, toda afirmação. Husserl passou a interrogar a consciência viva, ativa, animada pela intenção de significar, de dar sentido a sua experiência do mundo. Propunha a descrição do fenômeno, do que é dado imediatamente, captando a presença imediata, antes de qualquer teorização. Propunha o encontro com a realidade tal como esta se apresentava, a realidade percebida, vista e sentida antes de todo conhecimento. Husserl dizia: - “Temos que partir das coisas mesmas, temos que chegar às coisas mesmas”.

Tratava-se, portanto, de “ir às coisas mesmas”, alcançar a “intuição das essências” através da redução eidética (eidos = essência), partindo do sensível sem, no entanto, se confundir com ele. Intuir era captar a significação das coisas, a sua essência extratemporal e absoluta. Através de uma descrição rigorosa, a idéia geral ou abstração ideal do objeto seria atingida pelo processo de variação imaginária: faz-se variar as diversas características do dado objeto, observando-se através da evidência vivida no momento com que variações eu posso ou não pensar tal objeto. A essência do objeto seria composta pelo invariante, pelo que permaneceu o mesmo através das variações, pelas características ou elementos do objeto que não admitiram variação. A essência seria assim experimentada como uma intuição vivida, não como uma abstração intelectual.

Brentano já havia chamado a atenção para a intencionalidade como caráter original do fenômeno psíquico. Husserl guardou a idéia de que a consciência se relaciona sempre a qualquer coisa; a consciência é sempre consciência de alguma coisa e objeto é sempre objeto para uma consciência, objeto percebido. Ressaltou, entretanto, que não havia uma influência real da consciência sobre o objeto. A relação intencional não significava uma intervenção da consciência no mundo. Por outro lado, fez uma distinção entre conteúdo vivido e objeto. E deu o nome de fenômeno somente ao vivido, ressaltando ser no seio desse vivido que o mundo, as coisas se objetivavam, ganhavam objetividade.

A consciência passou a ser, portanto, a união fenomenológica dos vividos intencionais, uma atividade constitutiva e doadora de sentido, um processo e não, um reservatório de objetos, de conceitos, idéias ou impressões. O objeto não entrava na consciência, nem a intencionalidade era uma relação estática com um objeto transcendente, mas constituição desse objeto. A consciência passou a ser uma totalidade significante, onde relações criam compreensão, eventos são ligados e encontram significado.

Husserl falou da necessidade de “pôr em parênteses” o psiquismo e o mundo real natural para evidenciar a esfera fenomenológica, na qual pudesse se fundar o pensamento lógico e o conhecimento em geral. Postulou a redução fenomenológica (époché) como método de reflexão de uma filosofia de espírito científico. Pregava o regresso à consciência que temos do mundo, a própria subjetividade cognoscente como fonte de todo conhecimento objetivo. O ser, ao qual todo o resto é ‘reduzido’, é o ser do vivido, que, no momento em que é vivido, é enquanto tal um dado absoluto. Reduzir significava ater-se ao quadro da experiência cognitiva imanente, não admitindo nenhum dado que implicasse qualquer pressuposto ou preconceito.

A atitude natural da consciência no mundo, como já vimos anteriormente, caracterizava-se pela fé ingênua na realidade e na permanência do mundo percebido: me dou conta de que vivo num mundo de coisas  e de seres, que estão a minha volta, orientados em relação a mim, possuindo para mim significações e valores; percebo-me como ‘ser-no-mundo’. “Pôr o mundo entre parênteses” não é deixar de viver no mundo, nem negar a sua realidade, mas se abster de fazer uso das evidências e certezas que ele oferece, não tomar posição a seu respeito, fazer-se simples expectadora, neutralizando as evidências existenciais.

Husserl reivindicava o primado da experiência sobre a idéia de mundo em si; só a experiência pode ensinar o que é tal objeto ou o mundo. A coisa percebida é esse conjunto complexo de aparências (forma, cor, superfície...) e esboços vividos, mas seria absurdo pensar que a coisa verdadeira, real, está por detrás dessas aparências. Ela é a unidade visada pelos múltiplos esboços. Não há por detrás desses esboços uma realidade escondida, incognoscível como a ‘coisa em si’ kantiana. A coisa é aquilo mesmo que aparece através das aparições. Não existe mais o dualismo ser/aparecer. A essência está contida no dado.

Entretanto, a realidade percebida não pode se dar a cada momento senão sob uma face, numa perspectiva determinada, deixando sempre subsistir a possibilidade ilimitada de determinações futuras e, também, de correções da experiência. O indivíduo pode sempre conhecer faces novas, aspectos ignorados da coisa.

O outro aparece ao mesmo tempo como um objeto dado na minha experiência do mundo e como um objeto que se anuncia também como sujeito desse mundo. O outro é um sujeito como eu, que possui o seu mundo. O seu aparecimento faz surgir uma região do mundo que me é estranha, transformando o meu mundo em mundo para nós, em mundo que existe para qualquer um, em mundo partilhado. O objeto para mim permanece assim como uma existência incompleta, enquanto não for também um objeto para os outros. A sua objetividade exige uma intersubjetividade.

E é a partir de mim que o outro se constitui, a partir da sua semelhança com o meu próprio corpo, por uma aliança analógica anterior a todo juízo. Ao lado da experiência originária, imediata, que eu tenho de mim mesma, há a experiência mediata do outro, marcando a diferença entre o meu aqui e o seu lá. Mas se o outro é sujeito como o seu próprio mundo, não haveria nesse caso tantos mundos quantas as consciências constituintes? Não, porque ocorre neste caso uma operação análoga a que confere unidade ao objeto percebido por esboços dentro de mim. O mundo constitui-se dessa forma como uno e objetivo, porque é sempre visado através da infinidade de experiências constitutivas concordantes. Ou seja, percebo a natureza percebida pelo outro como sendo a mesma natureza, aquela que temos em comum. E desta forma, partindo da subjetividade, Husserl consegue salvaguardar a objetividade do mundo.

- Hessen, Johannes. Teoria do Conhecimento. Coimbra(Portugal): Armênio Amado, 1973.

-  Kelkel, Arion L. e Schérer, René. Husserl. S.P.: Martins Fontes, 1982.

-  Lyotard, Jean-François. A Fenomenologia. S.P.: Martins Fontes, 1986.

-  Morente, M. Garcia. Fundamentos de Filosofia. S.P.: Mestre Jou, 1970.